Compte-rendu de la conférence de Benoît Chantre

Essai d’interprétation du fait terroriste à travers une grille girardienne : une perspective apocalyptique

 

Beboit chantreLe terrorisme s’oppose à la démocratie

Et dans cette opposition, Benoît Chantre note tout d’abord l’échec relatif de la stratégie des terroristes : en voulant fracturer, diviser, ils ont unifié. Cette unification, cependant, ne doit pas être assimilée à une « union sacrée », mais s’apparente davantage à une unité responsable,  avantage d’une vieille culture politique, d’un Etat fort, capable de protéger sans tomber dans les ornières de la Patrie en danger, mais surtout, sans aboutir à un unanimisme dangereux. En effet, Chantre rappelle avec Lévinas[1] – souvent cité par René Girard, que quand un homme fait l’unanimité contre lui, on peut être sûr d’une chose : c’est qu’il n’est pas coupable.

Pourtant, nous avons affaire à un djihad global, visant la destruction globale de l’Europe telle que la voulait Ben Laden et qui semble avoir tout son temps pour parvenir à ses fins. C’est alors que notre propre stratégie peut montrer ses limites : en attaquant le pays dans ses pierres d’angles, dans son unité, c’est aussi le durcissement politique et moral de ce pays que recherche l’ennemi. Or ce durcissement politique et moral ne peut que le rendre plus vulnérable.

Ce n’est donc pas une réponse que veut provoquer l’Etat islamique, mais bien une réaction. Si la première impliquerait une responsabilité politique, la deuxième, elle, dans sa dimension à la fois pavlovienne et politique, enclencherait le processus de montée aux extrêmes[2], explicitement visé par l’Etat islamique, et qui ferait entrer le pays dans la spirale de la violence. 

Donner une réponse strictement politique 

Si nous voulons donner une réponse strictement politique au désordre politico-religieux qui nous menace, il nous faut tenir sur trois fronts.Le premier front est celui de la guerre : il faut savoir déclarer la guerre et pour ce faire, savoir qui sont nos adversaires. Or, Benoît Chantre attire l’attention sur le délitement de l’institution guerrière – constat déjà fait dans Achever Clausewitz. Il souligne par là la résistance et les obstacles que rencontrera ce front : nous en sommes, de fait, arrivés à une incapacité à déclarer et à conclure une guerre. D’autre part, c’est sur le front d’une sécurité intérieure qu’il nous faut investir. L’idée est paradoxale : il s’agit de se rendre capable de désigner des ennemis intérieurs grâce à un appareil juridique, alors même que devient possible le passage d’un état d’urgence durable à un état d’exception dangereux. Chantre s’appuie sur un fait observable de tout temps et dans toutes les sociétés pour donner la mesure du risque encouru : toujours, quand les sociétés sont attaquées, quand elles se sentent menacées, se produit un phénomène de physique sociale : on observe une tendance des sociétés à se retourner contre un ennemi intérieur. Il nous faut donc du sang froid pour tenir ce front,  ne pas soupçonner nos institutions, ni nos concitoyens a priori. Enfin, c’est sur le front de nos préjugés qu’il nous faut tenir, et plus particulièrement sur le front de notre tendance à reporter nos torts sur autrui. Si aujourd’hui ces torts sont reportés sur l’islamisme et ceux qui l‘incarnent, si l’on en vient à soupçonner le religieux dans son ensemble, l’on ne peut aboutir qu’à une impasse du laïcisme. Chantre engage ainsi à faire à nouveau la distinction entre religieux, phénomène de production de formes – ou morphogénétique, capable de produire de l’ordre à partir du désordre et  religions, institutions ayant leur logique propre. En somme, il s’agit de savoir accuser et de savoir nous accuser, de mener une guerre extérieure comme intérieure. Cette double guerre porte bien le nom de démocratie.

Le religieux et le politique 

Nous craignons, avec le terrorisme, le retour de djihadistes sur notre territoire ; mais c’est bien le retour du religieux que nous craignons par là. Or, craindre le religieux, c’est agir de façon religieuse. Il ne faut donc pas le craindre, mais bien le comprendre, pour être à  même d’agir sur lui,  et ce de façon politique. La force de Girard est justement, dans la tradition de l’anthropologie religieuse, de chercher à avoir une intelligence, aux deux sens du terme, du religieux, au lieu de tirer des ressources religieuses de son intelligence du politique. Ce que, de son côté, réalise l’Etat islamique, en instrumentalisant politiquement le religieux. N’oublions pas que c’est le religieux qui est à la racine du politique.

Ici, il importe de rappeler quelle articulation relie religieux et politique : pour Benoît Chantre, ces sont deux ordres séparés et à séparer, pour finalement mesurer qu’ils sont inséparables. Or, nous en sommes venus à méconnaître l’articulation du religieux et du politique, et par là à mépriser le religieux, sans voir qu’il est fondement du politique.

Les raisons d’une telle méprise sont à trouver, récemment, dans la séparation de l’Eglise et de l’Etat, en 1905. Si alors, dans l’esprit d’Aristide Briand, il s’agissait de rendre la religion neutre, c’est le contre-sens d’un Combes, qui voyait dans cette loi une mesure d’exclusion de la religion, qui contribuera à ancrer cette méconnaissance, aujourd’hui, de l’articulation religieux/politique. Il fallait de fait bien comprendre qu’une bonne séparation ne va pas de mise sans une bonne ré-articulation du religieux au politique ; ce qui a fini par faire défaut.Si les Lumières et leurs préjugés envers le religieux ont pu aussi contribuer, plus tôt, à cette méconnaissance, il faut remonter à Hegel, plus particulièrement, pour saisir son enracinement. Chantre parle d’un arraisonnement du religieux à la philosophie[3] au cœur de la philosophie de Hegel. En effet, en posant que le religieux contient une vérité, mais que cette vérité est dissimulée sous une forme fausse, il a été amené à ne plus penser le religieux pour ce qu’il est vraiment, dans ses rites et ses cultes. Hegel voit donc dans le droit le dépassement de la religion et l’aboutissement de l’histoire. Or, de même que Lucien Scubla évoquait la lucidité à l’œuvre dans la méconnaissance rituelle, il faut affirmer, dans le même ordre d’idée, la méconnaissance fondamentale à l’œuvre dans la lucidité juridico-politique. C’est seulement l’avènement des sciences humaines, dans les années 60 et 70, qui permet donc un retour à une anthropologie religieuse – avec notamment  Walter Burkert et René Girard, qui réhabilite la dignité de la pensée mythique et rituelle, qu’il faut savoir interroger et comprendre en tant que telle, ce qu’avait omis de faire la philosophie hégélienne du religieux. Marcel Gauchet, lui, aboutit à un récit à la fois philosophique et anthropologique dans  Le désenchantement du monde, une histoire politique de la religion en 1985. Gauchet parle du passage de l’hétéronomie des sociétés primitives – c’est-à-dire de leur obéissance à des lois extérieures, à l’autonomie des sociétés modernes et démocratiques ; et parallèlement, du passage de la religion pure à la démocratie et de l’immobilisme au mouvement. Ce passage, selon lui, a été rendu possible par la révolution, la révélation, du christianisme, qui aurait éloigné le religieux en marquant la différence entre les natures divine et humaine du Christ. Le Christ incarné, repoussant le Père, aurait libéré un espace pour la sécularisation des sociétés où nous sommes aujourd’hui arrivés. Pour Gauchet le christianisme est donc la religion de la sortie de la religion. La religion ferait donc partie d’un passé révolu, et c’est à cet inconscient de nos sociétés qu’il nous faudrait puiser, car s’il est heureux que nous l’ayons dépassé, nous serions bien ingrats de le méconnaître. Cette thèse présente pourtant un problème : elle reconduit l’idée que la religion serait l’enfance de l’humanité, dont il faudrait toujours sortir. Par là, l’intelligence du religieux n’est pas reconnue. Pour Chantre, le religieux est ici vu de haut : il est méconnu, méprisé dans sa fonction fondamentale de production de l’ordre, mais en plus, il est analysé à partir du surplomb, de la transcendance du politique. Gauchet part, de fait, du politique pour comprendre le religieux. Lorsqu’il analyse l’œuvre de Clastres La société contre l’Etat, il  assimile en effet le choix des sociétés sans Etat de ne pas entrer dans l’histoire à une décision religieuse, à un immobilisme délibéré. On sent bien la contradiction de cette pensée : cette décision religieuse, qui serait politique en puissance, non seulement ne rend pas compte des conditions religieuses de la politique, mais elle témoigne d’une vision essentiellement négative du religieux, comme ce qui aurait permis pendant longtemps de ne pas rentrer dans l’histoire, de ne pas donner naissance à l’Etat.

Le terrorisme, une sortie du religieux ?

 Dans sa lecture du fait terroriste, Marcel Gauchet reconduit cette contradiction. Les attentats au nom d’Allah seraient en effet pour lui  le signe paradoxal de la sortie du religieux. Il corrobore ainsi la thèse du politologue Olivier Roy, selon laquelle nous assisterions à une islamisation de la radicalité – et non pas une radicalisation de l’islam. Le terrorisme est l’histoire d’individus déracinés, séparés de leur communauté d’origine, désespérés et qui ne croient plus à l’Oummat, fraternité entre tous les Musulmans. Leur conversion est donc très rapide et ils se sacrifient pour rejoindre le paradis. Leur geste serait donc un geste nihiliste qui se revêtirait des oripeaux du religieux, mais d’un religieux dégénéré. Position que Benoît Chantre interroge : sommes-nous vraiment sortis du religieux ? Le religieux n’est-il donc qu’un décor aux actes terroristes ? Il faut avoir le courage, avec René Girard, de dire non : le terrorisme est un phénomène religieux en soi et non un phénomène qui prend l’apparence du religieux. Car l’idée selon laquelle, chez Roy, le religieux est une simple structure ou un épiphénomène, procède bien d’un arraisonnement du religieux à la philosophie. L’idée est vieille et Marx, notamment, l’a beaucoup exploitée. Mais même si Marx y déploie bien un phénomène fondamental, celui de la dimension messianique du religieux judéo-chrétien, religion des opprimés, cela demeure un refus de comprendre le religieux. C’est donc sur la nature du religieux qu’il faut s’entendre. Or pour comprendre le phénomène qui nous touche, il faut distinguer le cynisme de ceux qui invitent à tuer et les motifs de ceux qui tuent au mépris de leur propre vie, ce que Chantre nomme  le religieux vu d’en bas. Il faut donc comprendre que ces actes s’inscrivent bien dans une conflictualité ancienne de réciprocité violente entre ce que l’on nomme Occident et Orient, Nord et Sud, et apparaissent au sein d’un grand dispositif messianique, le troisième chronologiquement – puisqu’il succède au judaïsme et au christianisme, qu’il considère comme des falsificateurs. On a donc affaire à une religion des opprimés, se dressant contre ceux qui les oppriment, mais aussi à une religion des mal-aimés, des descendants du bâtard Ismaël. Nous ne sommes donc pas sortis du tout du religieux. L’islamisme a aujourd’hui un projet politique révolutionnaire et une priorité sur les deux religions souches : il tire sa force du politique et du religieux, le second justifiant le premier. Sur ce point, il nous faut sortir du mythe de la théocratie musulmane. Les deux ordres que sont le politique et le religieux sont bien deux ordres séparés, en lutte l’un contre l’autre mais se renforçant mutuellement – telle est la spécificité de l’Islam. Les deux ordres s’articulent donc, tandis qu’en occident, par exemple, dans la lutte du pape et de l’empereur, le politique et le religieux se sont neutralisés.

Situation de l’Etat islamique

 L’Etat islamique est l’aboutissement de la salafisation du djihadisme – expression de Stéphane Lacroix, islamologue. Cette salafisation du djihadisme  consiste dans cette tendance qu’a, depuis une trentaine d’années, l’orthodoxie du wahhabisme – qui est la réforme de l’Islam au XVIIIème siècle et qui se veut le fondamentalisme le plus puissant -, à renforcer de l’intérieur le projet révolutionnaire des frères musulmans : le djihadisme, et ce par le mélange de ces milieux. Or, plus nous envoyons de bombe dans le désert syriens, plus nous renforçons le projet politique et religieux de l’Etat islamique, qui dispose de son côté de ressources humaines et technologiques importantes. Car le pire ennemi de Daesh est bien Daesh lui-même, selon Olivier Roy. L’Etat islamique a de fait pour ennemi Al Qaida, mais aussi l’Arabie Saoudite, qui a l’ambition de devenir un Kalifa, ainsi que l’Iran voire la Turquie. On assiste en effet dans la région à une mimétique d’appropriation du pouvoir. Nous aggravons donc le conflit arabo-musulman en prétendant le résoudre. Une voix s’est élevée, malgré tout, plus lucide, celle de Pierre de Villiers, chef d’état-major des armées françaises. Agacé par l’instrumentalisation politique des forces armées, il déclare : « ce n’est pas avec des bombes qu’on résoudra la misère du monde, ce n’est pas en répondant mimétiquement aux attentas qui nous frappent que nous résoudrons le problème ». De fait, on ne contient pas le religieux avec des bombes. Il ne faut pas oublier, d’autre part, que les terroristes sont aussi le fruit du matérialisme occidental, le fruit de son mépris du religieux, de sa réduction du religieux. Olivier Roy, à ce propos, avance un argument pour le moins intéressant : à force d’avoir repoussé le religieux dans l’intime de chaque conscience, on a renforcé l’individualisme des terroristes, leur éclat individuel. En somme, laïcisme et bellicisme témoignent d’une incapacité de faire monde avec l’Islam. Telle est l’idée que développe Pierre Manent dans Situation de la France. Et l’incompréhension mutuelle à l’œuvre procède d’avantage d’un choc des incultures que d’un choc des cultures.  Sans oublier que perdure un ressentiment d’ordre postcolonial.

Retour d’un refoulé politico-religieux 

 René Girard annonce dans les années 70 que l’on va assister à un retour d’une violence essentielle, incapable de fonder quelque ordre que ce soit. Or, il ne s’agit pas de prendre le religieux de haut en réaction à ce danger mais il nous faut analyser la nature du danger qui nous menace, sur place, avec les ressources des sciences humaines : de la sociologie et de la psychologie, plus que de l’islamologie. On peut ainsi faire intervenir les analyses de René Girard avec fécondité, qui a proposé un modèle mimétique et sacrificiel, inter-relationnel et religieux. Le nihilisme des actes terroristes, à travers la grille girardienne, pourrait être interprété comme une pathologie de la relation, une manifestation hystérique d’indifférence aux autres. En effet, il s’agit de montrer qu’on peut tuer et se tuer en toute indifférence. On assiste à un souverain détachement vis-à-vis des gens, de la société. D’autre part, lorsque Ben Laden, au lendemain des attentas de Manhattan, déclare : « Vous aimez la vie, nous aimons la mort » se produit quelque chose de singulier. C’est qu’alors une société se monte symétriquement contre une autre société, mais ce dans une logique apocalyptique, de montée aux extrêmes. Il s’agit de tout détruire pour ressusciter individuellement, puisque le salut n’est plus qu’à trouver au ciel. Il ne s’agit donc pas de se sacrifier, d’un sacrifice de soi, pour sauver des vies, mais de se tuer pour démultiplier la mort, de procéder à un auto-sacrifice : provoquer le chaos du monde pour le salut de quelques-uns, gagner le paradis en envoyant les autres en enfer. L’attentat djihadiste est donc un anti-sacrifice, puisqu’il vise à produire le désordre, quand le sacrifice consiste, lui, fondamentalement en un facteur d’ordre. On assiste donc à une caricature du sacrifice chrétien, on pose des bombes angulaires plutôt que les pierres d’angles des martyrs. Girard remarque, après les attentas de Manhattan, que les terroristes  « entraient avec effroi dans l’épreuve », « mouraient avec effroi et sans aucune jouissance » pour le salut du monde. Aujourd’hui, nos terroristes  se divinisent par une double néantisation, la leur et celle des autres. Il faut y voir, au-delà d’un nihilisme, un acte religieux, qui serait en fait l’affolement d’une logique religieuse. On assiste donc à un phénomène psychologique, d’attraction/répulsion pour ses ennemis, et religieux : les terroristes se posent en effet en victimes de ceux qu’ils victimisent, ils tirent sur la foule de leurs persécuteurs prétendus, ils rejouent, mais à l’envers, la scène du tous contre un, qui est celle du meurtre fondateur telle que Girard l’a analysé : une scène matrice de toutes les religions. Nous avons donc affaire à un phénomène de pathologie relationnelle, se manifestant dans la violation d’une relation, qui serait religieux en ses effets et se développerait au cours d’un apprentissage qui tourne mal, mais aussi par la privation de tout rite de passage, de toute maîtrise du religieux. Le déracinement, la fascination mimétique pour les héros de Daesh que chacun veut et peut devenir et la jalousie, ressentiment contre un modèle qui fascine, virent donc brutalement à la haine. Girard a maintes fois expliqué ce phénomène, lorsque la jalousie devient invivable et que le modèle se fait de plus en plus obsédant, dans Mensonge romantique et vérité romanesque en 1961. Il montre en effet que, lorsque le désir triangulaire se resserre, que le passage de la médiation externe[4] à la médiation interne[5] a lieu, l’obsession ne se résout que dans un passage à la haine et ici à la conversion terroriste, au désir furieux d’auto-divinisation qui ne peut se réaliser que dans la destruction du modèle. Tout cela participe donc d’une logique mimétique, puisque ces individus refusent d’avouer leur dette en détruisant leur modèle, l’acte destructeur se faisant paradigme, modèle à suivre. Mais c’est aussi une logique sacrificielle qui est à l’œuvre, par la reproduction d’un sacré violent.  C’est cette fois dans La Violence et le sacré de 1972 qu’il faut trouver un éclaircissement au fait terroriste. Girard y montre que c’est l’indifférenciation qui est à l’origine du sacrifice, au sein des premières sociétés humaines, que ce soit comme réalité ou comme hantise, puisqu’il permet toujours de redifférencier, lorsqu’une société entre en décomposition[6]. René Girard radicalise ainsi de manière féconde le structuralisme lévi-straussien dans le chapitre Lévi-Strauss et les règles du mariage : alors que Lévi-Strauss a opéré une réduction fondamentale en passant de la famille élémentaire, biologique, cette une cellule première, selon Radcliffe-Brown, à la structure de parenté, Girard opère lui une double réduction en passant de la structure de parenté à ce fond d’indifférenciation d’où la structure émerge : cette pensée de l’indifférenciation est l’une des grandes expériences de pensée de René Girard, l’indifférenciation n’étant de fait pas expérimentable, sinon par la pensée. Ainsi, au lieu d’être violent en soi et d’empêcher par là même la violence de déborder, ici le religieux déchaîne la violence.

Moins un retour qu’un dérèglement du religieux

De fait, la tradition salafiste s’oppose au suicide, qui apparaît comme un blasphème contre Dieu. Ces actes sont donc non conformes à la tradition religieuse. Le djihad lui-même est hautement ritualisé, traditionnellement : le guerrier doit obtenir l’accord de sa famille pour s’engager dans le combat, on ne peut pas s’autoproclamer soldat du djihad. On assiste donc à un nihilisme mais surtout à un dérèglement religieux, à la décomposition d’une religion. Le religieux est loin de n’être qu’un décor, une posture du nihilisme, mais c’est une religion privée de ses freins internes – on connaît l’histoire de la grande jurisprudence construite par l’Islam – qui se manifeste dans la violence terroriste. Il s’agit donc d’un retour de l’archaïque, d’une logique de mort qui déchaîne une violence inféconde. On assiste ainsi à une montée aux extrêmes, où l’on cherche la guerre pour la guerre, où la guerre devient le seul projet politique ; les moyens sont devenus des  fins. Ce religieux se retourne donc contre le politique, se mêle au politique. Face à ces constats, Chantre formule pourtant une espérance, avec Girard, à la mesure de la catastrophe qui se profile. Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde en 1978, Girard montre en effet que la révélation chrétienne a sanctionné à un point de l’espace, à un moment du temps – pour reprendre l’expression de Simone Weil – l’inefficacité des sacrifices. Dès lors la naissance de l’institution judiciaire apparaît comme avatar de l’institution sacrificielle. Le temple juif avait préparé cette évolution, dans lequel les sacrifices correspondaient chacun à une catégorie spécifique de faute à expier ;  la croix du Christ apparaît alors scandaleuse aux yeux des Juifs, qui révèle l’innocence des victimes émissaires, aléatoires, dont l’expulsion faisait revenir l’ordre dans le groupe. La croix du Christ, elle, s’avère inutile, incapable de rétablir l’ordre dans la communauté et témoigne d’un châtiment injuste. Pour Girard, il s’agit de dénoncer par avance l’arbitraire toujours possible de la violence judiciaire ou politique, la contingence de l’ordre politico-juridique. Or cet infléchissement dans la culture religieuse se nomme le messianisme, qui cherche à enraciner les sociétés non plus dans une dette originaire, obligeant à renouveler dans des meurtres sanglants les effets cathartiques du meurtre originaire, mais dans le futur d’une communauté de justice à venir, qui viendra toujours – et là réside la force de l’inaccompli hébraïque-, mais qui ne se présente jamais. Il s’agit du Royaume. La violence djihadiste réagit, aujourd’hui, précisément contre cette offre du royaume, contre cette révélation qui défait les ordres du passé. Elle veut à la fois revenir à un ordre ancien et, paradoxalement, accélérer la venue du royaume. Elle prend ainsi le relais des totalitarismes du XXème siècle : tel est le danger de ce messianisme politique. Il faut donc entendre les versets évangéliques comme des sciences humaines, avec René Girard, c’est-à-dire dans leur percée apocalyptique, révélatrice de ce que nous vivons aujourd’hui ; de fait le royaume, chez Luc et chez Matthieu, est annoncé : tous s’efforcent d’y entrer par la violence. Telle est bien la situation que nous connaissons. On assiste donc moins à un retour du religieux qu’à un retour de l’archaïque dans une religion désormais incapable de le contenir. Et cette violence religieuse réagit contre ses rivaux messianiques. Il y a en effet dénégation, refus de la messianité de la part du djihadisme et par là,  refus de la révélation. Nous avons donc une double guerre à mener, extérieure et intérieure, et cette guerre, c’est la démocratie, qui s’oppose aux pathologies religieuses de nos relations, à leur dérèglement. Si la religion n’est donc pas l’avenir du politique, elle peut ouvrir un avenir au politique, dans la mesure où elle n’enracinerait pas chacun de nous dans le passé, mais projetterait dans le futur. Nous contribuons pour l’heure, et c’est là le drame, à une sorte d’unanimité sacrificielle, en faisant, comme le monde musulman, de l’Etat islamique l’auteur de tous nos maux.

[1]  Dans ses Quatre lectures talmudiques

[2]  Tel qu’il est théorisé par René Girard, en collaboration avec Benoît Chantre, dans Achever Clausewitz

[3] Le terme d’arraisonnement provient d’un jeu de mot que fait Heidegger entre la raison et le fait, pour les navires, de devoir subir l’arraisonnement, c’est-à-dire la vérification scrupuleuse de leur nationalité, de leur destination, de leur chargement et de leurs passagers. L’arraisonnement d’une réalité serait donc le fait de réduire cette réalité à la raison, de la ramener au port de la raison pure.

[4] Lorsque celui qui désire imite un modèle qui est loin de lui, par le rang, l’époque ou le statut et donc non susceptible de devenir son rival.

[5] Lorsque le modèle est proche de celui qui imite et devient alors un obstacle : le modèle est alors aussi bien adoré que détesté.

[6] Girard a en effet montré que ce ne sont pas les différences qui divisent, mais bien l’indifférenciation qui engendre le conflit. En cela, la citation inaugurale de M. Steffens fait écho à la théorie de Girard, citation de Chesterton dans Charles Dickens en 1906 : « C’est une grande erreur de supposer que l’amour unit et unifie les hommes. L’amour les diversifie, parce qu’il est orienté vers l’individualité. Ce qui unit vraiment les hommes et les rend semblables entre eux, c’est la haine. Ainsi par exemple, plus nous aimons l’Allemagne, plus nous sommes heureux de voir en elle une réalité différente de nous-mêmes, en ce qu’elle conserve ses traditions, ses mœurs, comme nous les nôtres. En revanche, plus nous détestons l’Allemagne, plus nous imiterons les armes allemandes et les fortifications allemandes, afin d’être armés contre l’Allemagne. Plus les nations modernes se détestent, plus elles se suivent docilement. En effet toute rivalité est par nature un furieux effort de plagia ».